Tzvetan Todorov

Proroctwo Las Casasa
Podbój Ameryki. Problem innego

Warszawa 1996

Pod sam koniec życia Las Casas pisze w swoim testamencie: "Sądzę, że z powodu tych bezbożnych, zbrodniczych i haniebnych czynów, popełnionych w tak niesprawiedliwy, tyrański i barbarzyński sposób, Bóg ześle na Hiszpanię swoją złość i swój gniew, ponieważ niemal cała Hiszpania miała swój udział w krwawych bogactwach, przywłaszczonych za cenę tylu ruin i zagłady".

Słowa te, na poły prorocze, na poły złowieszcze, mówią więc o zbiorowej odpowiedzialności Hiszpanów, a nie tylko konkwistadorów; także w przyszłości, a nie tylko teraz. Zapowiadają też, że zbrodnia zostanie ukarana, a grzech odpokutowany.

Z dzisiejszej perspektywy możemy ocenić, czy rozumowanie Las Casasa było słuszne czy nie. Można wprowadzić małą poprawkę do jego proroctwa i zastąpić słowo Hiszpania określeniem "Europa Zachodnia": nawet jeśli Hiszpanie odgrywają pierwszorzędną rolę w dziele kolonizacji i zniszczenia innych, to nie są w tym jedyni: tuż za nimi kroczą Portugalczycy, Francuzi, Anglicy, Holendrzy, a Belgowie, Włosi, Niemcy dołączają do nich później. Jeżeli zaś w dziele zniszczenia Hiszpanie wyprzedzają inne narody europejskie, to bynajmniej nie dlatego, iż tamte nie próbowały im dorównać, czy nawet ich prześcignąć. Czytaj my więc "Bóg ześle swój gniew na Europę", jeżeli w ten sposób będziemy czuli się w bardziej bezpośredni sposób z tym związani.

Czy proroctwo się spełniło? Każdy odpowie na to pytanie według własnego sumienia. Co do mnie, to będąc świadom, że każdej ocenie teraźniejszości właściwa jest pewna doza arbitralności dopóki jeszcze pamięć zbiorowa nie dokonała selekcji, a więc będąc świadom ideologicznych uwarunkowań takiej oceny, wolę otwarcie przyjąć moją wersję zdarzeń, nie zniekształcając jej samym ich opisem. W ten sposób wybieram z teraźniejszości te elementy, które wydają mi się najbardziej charakterystyczne, a więc te, które zawierają w zalążku przyszłość lub powinny ją zawierać. Nie ulega wątpliwości zdawkowość wszystkich tych rozważań.

Oczywiście wiele wydarzeń z niedawnej historii wydaje się przyznawać rację Las Casasowi. Niewolnictwo zostało zniesione sto lat temu, a zmanierowany stary kolonializm (na wzór hiszpański) zniknął przed dwudziestoma laty. Dokonano, i nadal dokonuje się wielu aktów zemsty na obywatelach dawnych potęg kolonialnych, których jedyną osobistą zbrodnią często była przynależność do danego narodu. Anglicy, Amerykanie, Francuzi obarczani są zbiorową odpowiedzialnością przez swoich dawnych kolonialnych poddanych. Nie wiem, czy należy w tym dostrzegać skutek działania boskiej złości i gniewu, ale sądzę, że dwie refleksje narzucają się każdemu, kto zaznajomił się z reprezentatywną historią podboju Ameryki. Pierwsza - że dzisiejsze czyny nigdy nie zrównoważą bilansu zbrodni dokonanych przez Europejczyków (i że w tym sensie można je usprawiedliwić); a następna - że owe czyny są jedynie powieleniem najbardziej nagannych czynów Europejczyków. Wszak nie ma nic bardziej przygnębiającego niż być świadkiem powtórki z historii, szczególnie wtedy, kiedy chodzi o historię zniszczenia.. Gdyby Europa teraz z kolei została skolonizowana przez narody Afryki, Azji czy Ameryki Łacińskiej (wiem, że dalecy jesteśmy od tego), byłoby to być może "pięknym rewanżem", ale nie byłoby to wcale moim ideałem.

Pewna kobieta z plemienia Majów zginęła pożarta przez psy. Jej historia, streszczona w kilku wersach, jest przykładem jednej z krańcowych wersji stosunku do innego. Jej mąż, którego ona jest "Innym wewnętrznym", nie pozostawia już jej żadnej możliwości realizacji siebie jako wolnego podmiotu: w obawie przed narażeniem się na śmierć podczas wojny, mąż pragnie zażegnać niebezpieczeństwo, pozbawiając kobietę własnej woli. Wojna będzie jedynie historią mężczyzn: nawet jeśli on umrze, kobieta ta nie przestanie do niego należeć. Po nadejściu hiszpańskiego konkwistadora kobieta ta, jak się okazuje, odgrywa już tylko rolę punktu zetknięcia się pragnień i woli dwóch mężczyzn. Zabijać mężczyzn, gwałcić kobiety: oto dowody na to, że mężczyzna dzierży władzę i wynikające z niej korzyści. Kobieta postanawia być posłuszną swojemu mężowi i regułom własnego społeczeństwa. Kładzie na szalę resztki swojej własnej woli, by bronić się przed gwałtem, którego stała się przedmiotem. Lecz właśnie kulturowa odmienność narzuci sposób rozwiązania tego małego dramatu: nie zostanie zgwałcona - to mogłoby w czasie wojny spotkać Hiszpankę - ale rzucona psom na pożarcie, ponieważ jest kobietą nieugiętą i jednocześnie Indianką. Nigdy los innego nie był bardziej tragiczny.

Pisząc tę książkę myślałem o tym, aby zarówno ta opowieść, jak i tysiące jej podobnych, nie poszły w niepamięć. Wierzę w konieczność "poszukiwania prawdy" i w obowiązek jej udostępniania. Wiem, że informacja spełnia określoną funkcję i że skutki jej oddziaływania mogą być olbrzymie. Nie pragnę bynajmniej tego, aby kobiety Majów kazały pożerać psom napotkanych Europejczyków (to przypuszczenie jest naturalnie absurdalne), ale aby przypominano sobie, co może się wydarzyć, jeżeli nie uda się odkryć innego.

Bowiem inny pozostaje do odkrycia. Rzecz to zdumiewająca, ponieważ człowiek nigdy nie jest sam, i nie byłby tym, czym jest, bez swojego społecznego aspektu. Niemniej jednak tak właśnie jest: dla nowo narodzonego dzieckajego świat jest światem w ogóle [w oryg. "jwz monde est le monde" - tłum.], a rozwój oznacza poznawanie zewnętrzności i socjalizację. Można by cokolwiek zuchwale powiedzieć, że życie ludzkie zamyka się pomiędzy tymi dwoma ekstremami - tym, w którym ja ogarnia świat, i tym, w którym świat zostaje wchłonięty ptzezja, pod postacią trupów i popiołów. A ponieważ proces odkrywania obejmuje kilka stopni - od postrzegania innego jako przedmiot, uwikłany w otaczający świat, po postrzeganie go jako podmiot, równy/a, choć od niego różny, przy nieskończonej ilości odcieni pośrednich - więc można zupełnie dobrze przejść przez życie, nie dokonawszy nigdy pełnego odkrycia innego (zakładając, że jest to możliwe). Każdy z nas musi to odkrywanie rozpoczynać od nowa, przy czym nie zwalniają naszego poprzednie doświadczenia. Mogą nam jednak wskazać, jakie są skutki niewiedzy.

Niemniej jednak nawet, jeśli odkrywanie innego powinno być sprawą każdego i ciągle się zaczyna od nowa, to ma ono również swoją historię, społecznie i kulturowo określone formy. Historia podboju Ameryki każe mi wierzyć, że u progu XVI wieku doszło do wielkiego przewrotu (lub raczej do jego ujawnienia), stało się to powiedzmy gdzieś między Kolumbem a Kortezem. Podobną różnicę (rzecz jasna nie we wszystkich szczegółach) da się zauważyć pomiędzy Montezumą a Kortezem. Chodzi o przewrót zachodzący tak w czasie, jak i przestrzeni, a jeżeli zatrzymałem się przy kontraście przestrzennym dłużej niż przy czasowym, to stało się tak dlatego, że ten ostatni zakłócany jest przez niekończące się przemiany, podczas gdy pierwszy z nich jawi się z całą wyrazistością, a oceany temu tylko sprzyjają. Począwszy od tamtej epoki przez blisko trzysta pięćdziesiąt lat Europa Zachodnia usiłowała przyswoić sobie innego, sprawić, by zniknęła zewnętrzna inność [w oryg. alterite exterieure - tłum.] i w dużej mierze jej się to udało. Jej sposób życia i jej wartości rozprzestrzeniły się na cały świat. Zgodnie z pragnieniem Kolumba kolonizowani przejęli nasze obyczaje i przyodziali się.

Ten niesamowity sukces związany jest między innymi z pewną specyficzną cechą cywilizacji zachodniej, którą długo uważano za cechę człowieka tout court, a jej rozkwit wśród mieszkańców Zachodu miał dowodzić ich przyrodzonej wyższości: chodzi - rzecz paradoksalna - o zdolność Europejczyków do zrozumienia innych. Dobrym przykładem jest tu Kortez, który świadom był faktu, że posługiwał się sztuką adaptacji i improwizacji. Działanie jego przebiega, rzec by można, w dwóch fazach. Pierwsza faza to okres zainteresowania innym, nawet za cenę pewnej empatii lub pozornego utożsamienia. Kortez wślizguje się w jego skórę, niejako w przenośni, nie zaś dosłownie: różnica jest znacząca. W ten sposób zapewnia sobie możliwość zrozumienia języka, poznania polityki (stąd jego zainteresowanie wewnętrznymi niesnaskami wśród Azteków), udaje mu się nawet opanować umiejętność wysyłania poleceń w stosownym kodzie: i tak oto każe uważać się za powracającego na ziemię Quetzalcoatla. Czyniąc tak jednak, nigdy nie zapomniał o swoim poczuciu wyższości, a wręcz przeciwnie, jego zdolność rozumienia innego zdaje się tę wyższość potwierdzać. Przychodzi teraz druga faza, w toku której nie ogranicza się tylko do potwierdzenia własnej tożsamości (zresztą tak naprawdę nigdy jej nie utracił), lecz zaczyna przystosowywać Indian do swojego własnego świata. W podobny sposób - jak sobie przypominamy - działają franciszkańscy zakonnicy, przejmują oni obyczaje Indian (ubiory, jedzenie), by ich łatwiej nawrócić na religię chrześcijańską. Europejczycy dają dowód sporej giętkości i zdolności improwizacji, które pozwalają im wszędzie tym lepiej narzucić własny sposób życia. Rzecz jasna, ta zdolność adaptacji i jednocześnie absorpcji nie stanowi wcale wartości uniwersalnej, ma to też swoją odwrotną stronę, zdecydowanie gorzej ocenianą. Egalitaryzm, którego jedną z wersji reprezentuje religia chrześcijańska (zachodnia) oraz ideologia nowoczesnych państw kapitalistycznych, także służy ekspansji kolonialnej: oto jeszcze inna lekcja, trochę zaskakująca, płynąca z naszej historii.

Zacierając cechy obcości innego zewnętrznego, cywilizacja zachodnia znajdowała sobie równocześnie innego wewnętrznego. Od okresu klasycznego aż po koniec romantyzmu (to znaczy aż po nasze czasy) pisarze i moraliści nie przestali odkrywać, iż osoba nie jest jednością lub że nie jest nawet niczym, że ja jest innym lub zwykłym zbiorem refleksów. Nie wierzy się już w ludzi-bestie w lesie, ale odkrywa bestię w człowieku, "tym tajemniczym elemencie duszy, który wydaje się nie podlegać żadnej ludzkiej jurysdykcji, ale pomimo owej niewinności, osoba, w której zamieszkuje, miewa okropne sny, podsuwane są jej najbardziej zakazane myśli" (Melville, Pierre ou les Ambiguites, IV, 2). Ukonstytuowanie się nieświadomości można uważać za punkt kulminacyjny procesu odkrywania innego w sobie samym.

Sądzę, że ten z kolei okres europejskiej historii dobiega obecnie kresu. Przedstawiciele cywilizacji zachodniej nie wierzą już w tak naiwny sposób w swoją wyższość i prąd asymilacyjny dostaje zadyszki, nawet jeśli mieszkańcy nowych lub dawnych krajów Trzeciego Świata nadal pragną żyć jak Europejczycy. Na płaszczyźnie ideologicznej przynajmniej zmierzamy do łączenia tego, co najlepsze w obu członach alternatywy. Pragniemy równości, która nie oznaczałaby identyczności, ale również różnicy, która nie ulegałaby degeneracji i nie zmieniłaby się w stosunek wyższości/niższości. Mamy nadzieję na odniesienie korzyści z wprowadzenia modelu egalitarystycznego i modelu hierarchicznego; dążymy do odnalezienia sensu uspołecznienia, nie tracąc z pola widzenia indywidualności. Rosyjski socjalista Aleksander Hercen pisał w połowie XIX wieku: "Pojąć w całej rozciągłości rzeczywistość i święty charakter praw osoby, nie niszcząc społeczeństwa, nie rozdrabniając go na atomy: oto najtrudniejszy cel społeczny". Nadal sobie to powtarzamy.

Przeżywać różnicę w równości: łatwiej to powiedzieć, niż wykonać. Niemniej wiele postaci z mojej przykładnej historii było w różny sposób bliskich osiągnięcia tego ideału. Na płaszczyźnie aksjologicznej taki choćby Las Casas doszedł u schyłku swego życia do tego, że kochał i szanował Indian nie ze względu na własny, ale ze względu na ich ideał: nie jest to miłość jednocząca, czy też, jak by można powiedzieć, używając terminu Blanchota i Barthesa, "neutralna". Na płaszczyźnie działania, asymilacji drugiego lub utożsamiania się z nim, taki na przykład Cabeza de Vaca również osiągał neutralność, nie dlatego że był obojętny wobec obu kultur, ale dlatego że obie z nich przeżywał od wewnątrz. W rezultacie w jego otoczeniu byli tylko "oni".

Nie zostawszy Indianinem, Cabeza de Vaca nie był też w pełni Hiszpanem. Jego doświadczenie symbolizuje i zapowiada doświadczenie nowoczesnego wygnańca, który z kolei uosabia charakterystyczne dla naszego społeczeństwa dążenie: istoty, która utraciła ojczyznę, nie zyskując innej, i egzystuje w swojej podwójnej zewnętrzności. Właśnie wygnaniec jest dzisiaj najlepszym, choć zmienionym w stosunku do pierwotnego wzoru, ucieleśnieniem ideału Huguesa de Saint-Victora, który w dwunastym wieku pisał: "Człowiek, który uważa za słodką swoją ojczyznę, jest jedynie ckliwym debiutantem; ten, który każdą ziemię ma za własną, jest już silny; ten tylko jednak jest doskonały, dla którego cały świat jest niczym obcy kraj" (ja, Bułgar mieszkający we Francji, zapożyczam ten cytat od Edwarda Salda, Palestyńczyka żyjącego w Stanach Zjednoczonych, który z kolei odnalazł go u Ericha Auerbacha, Niemca przebywającego na emigracji w Turcji).

I wreszcie na płaszczyźnie poznawczej tacy Duran czy Sahagun zapowiadali, nie realizując tego w pełni, charakterystyczny dla naszych czasów dialog kultur, którego urzeczywistnieniem - jak sądzimy - jest etnologia, dziecko kolonializmu, a jednocześnie dowód jego agonii: dialog, w którym nikt nie ma ostatniego słowa, gdzie żaden z głosów nie sprowadza innego do statusu zwykłego przedmiotu i gdzie zewnętrzność względem innego przynosi korzyści. Duran i Sahagun to symbole dwuznaczne, bo reprezentują umysły średniowieczne. Możliwe nawet, że owemu wyobcowaniu względem kultury tamtej epoki zawdzięczają swoją nowoczesność. Te różne przykłady stanowią potwierdzenie jednej i tej samej cechy: nowej egzotopii (by użyć terminu Bachtina) , uznania zewnętrzności innego wraz z uznaniem jego podmiotowości. Jest to być może nie tylko nowy sposób patrzenia na inność, ale również pewna charakterystyczna dla naszych czasów cecha, podobnie jak indywidualizm lub autoteliczność były nią dla czasu, którego oznaki kresu zaczynamy teraz dostrzegać. Tak uważałby zapewne optymista typu Levinasa: "Wyróżnikiem naszej epoki nie jest triumf techniki dla techniki ani też sztuki dla sztuki, ani też nihilizm. Jest ona działaniem dla świata przyszłości, przekroczeniem swojej epoki - przekroczeniem siebie, które domaga się epifanii Innego".

Czy książka ta - poprzez swoje odniesienia do autorów i postaci szesnastowiecznych - stanowi ilustrację nowej postawy względem innego? Mogę jedynie mówić o moich intencjach, nie zaś skutkach, jakie przynoszą. Chciałem uniknąć dwóch ekstremalnych postaw. Pierwsza to próba usłyszenia głosu tych osób w czystej postaci; próba unicestwienia własnego ja, by lepiej służyć innemu. Druga postawa oznacza podporządkowanie innych własnemu ja, uczynienie z nich marionetek, których wszystkie sznureczki znajdują się pod naszą kontrolą. Pomiędzy tymi dwiema postawami poszukiwałem nie tyle tego, co jest kompromisem, ile dialogu. Stawiam pytania, zestawiam, interpretuję teksty, ale również pozwalam im mówić własnym głosem (stąd tyle cytatów) i bronić się. Od Kolumba po Sahaguna - wszystkie te postaci nie przemawiały tym samym, co ja językiem. Pozwolić innemu żyć nie znaczy jednak pozostawić go w spokoju, nie wolno też jednak całkowicie zagłuszyć jego głosu. Na tych bliskich i jednocześnie dalekich chciałem patrzeć jako na uczestników naszego dialogu.

Wyróżnikiem naszych czasów jest również cokolwiek karykaturalne doświadczenie wspomnianych cech: nie da się z pewnością tego uniknąć. Nowa cecha ginie często pod maską wszechobecnego doświadczenia, które niekiedy ją poprzedza, parodia zaś radzi sobie zupełnie dobrze bez modelu. "Neutralna" miłość czy "dystrybutywna" sprawiedliwość Las Casasa są wyśmiewane i ogołacane z sensu w tej dobie powszechnego relatywizmu, zgodnie z którym wszystko ma jednakową wartość, jeśli tylko wybrać odpowiedni punkt widzenia; perspektywizm prowadzi do obojętności i wyrzeczenia się wartości. Odkryciu przez "ja" owych "ich" w tymże ja obecnych towarzyszy o ileż bardziej przerażające spostrzeżenie, że "ja" rozpłynęło się w "my", co jest charakterystyczne dla reżimów totalitarnych. Wygnanie przynosi owoce, jeżeli należy się równocześnie do dwóch kultur, nie identyfikując się do końca z żadną z nich, ale jeżeli całe społeczeństwo składa się z emigrantów, dialog kultur zanika. Zostaje zastąpiony eklektyzmem i komparatyzmem, umiejętnością kochania wszystkiego po trochu, bezwiednym sympatyzowaniem z każdą opcją bez identyfikowania się z jakąkolwiek z nich. Heterologia [w oryg. heterologie - z greckiego het er os = inny + logos = słowo, nauka - tłum.] pozwalająca usłyszeć różnicę głosów jest konieczna, polilogia [w oryg. polylogie - z greckiego polys = liczny + logos - tłum.] jest mdła. Postawa etnologa okazuje się dalece bardziej płodna niż postawa turysty, którego ciekawość obcych obyczajów pcha aż na wyspę Bali lub na przedmieścia Bahia, przy czym jednak jego doświadczenie różnorodności ogranicza się do płatnych urlopów, choć prawdą jest, że w odróżnieniu od etnologa opłaca podróż z własnej kieszeni.

Przykładna historia podboju Ameryki uczy nas, że cywilizacja zachodnia zwyciężyła między innymi dzięki swojej wyższości w dziedzinie komunikacji międzyludzkiej, ale mówi też o tym, że owa wyższość ujawniła się kosztem komunikacji ze światem. Po okresie kolonialnym zaczynamy z pewnym zażenowaniem odczuwać potrzebę przewartościowania komunikacji ze światem. Lecz i tym razem parodia zdaje się wyprzedzać poważną wersję. Amerykańscy hippisi z lat sześćdziesiątych, nie godząc się z ideałami swojego kraju bombardującego Wietnam, usiłowali odtworzyć życie dobrego dzikusa. Trochę tak jak Indianie z opisów Sepulvedy, chcieli obywać się bez pieniędzy, zapomnieć o książkach i piśmie, dowieść swojej obojętności dla ubioru, zrezygnować z używania maszyn, słowem chcieli być samowystarczalni. Wszystkie te wspólnoty były jednak skazane na porażkę, ponieważ te "prymitywne" cechy nakładały się na całkowicie nowoczesną, indywidualistyczną mentalność. Klub Śródziemnomorski na przykład umożliwia zanurzenie się w prymitywny świat (brak pieniądza, książek i ewentualnie ubiorów), nie podważając wcale ciągłości życia "cywilizowanego"; komercyjny sukces takiej formuły jest powszechnie znany. Powrót do dawnych lub nowych religii już się nie liczy. Świadczy o silnym dążeniu do powrotu, ale nie może - jak sądzę - go ucieleśniać: powrót do przeszłości jest niemożliwy. Wiemy już, że nie jest naszym pragnieniem powrót moralności (amoralność) opartej na zasadzie "wszystko jest dozwolone", ponieważ odczuliśmy już tego następstwa. Trzeba natomiast znaleźć nowe zakazy lub nową motywację dla starych, abyśmy mogli dopatrzeć się w nich sensu. Zdolność improwizacji i natychmiastowej identyfikacji zmierza do zrównoważenia tego poprzez dowartościowanie zjawiska obrzędu i tożsamości. Można jednak powątpiewać w to, czy ten powrót do macierzy wystarczy.

Relacjonując i analizując historię podboju Ameryki, doszedłem do dwóch pozornie sprzecznych konkluzji. By mówić o formach i rodzajach komunikacji, przyjąłem najpierw system typologiczny: Indianie przedkładają wymianę ze światem nad wymianę z ludźmi, a Europejczycy odwrotnie. Żadna z nich nie przewyższa ze swej istoty drugiej i obie są zawsze potrzebne. Jeżeli zwyciężymy na jednej płaszczyźnie, to stracimy naturalnie na drugiej. Równocześnie jednak zmuszony byłem uznać ewolucję w "technologii" symbolizmu. Ewolucję tę, dla uproszczenia, można sprowadzić to kwestii pojawienia się pisma. Rzecz w tym, iż obecność pisma sprzyja improwizacji ze szkodą tak dla obrządku, jak i linearnej koncepcji czasu, lub inaczej: ze szkodą dla percepcji innego. Czyż miała też miejsce ewolucja przebiegająca od komunikacji ze światem do komunikacji międzyludzkiej? Albo ogólniej, jeżeli nastąpiła ewolucja, to czy pojęcie barbarzyństwo nie odzyskuje jakiegoś nierelatywnego sensu?

W moim przekonaniu rozwiązanie tej aporii nie polega na odrzuceniu jednego z dwóch twierdzeń, ale raczej na rozpoznaniu rozlicznych uwarunkowań każdego wydarzenia, a to skazuje na porażkę wszelką próbę systematyzacji historii. To właśnie wyjaśnia, dlaczego postęp technologiczny - dzisiaj aż za dobrze już nam o tym wiadomo - nie idzie w parze z wyższością moralnych i społecznych wartości (ani też z ich obniżeniem). Społeczeństwa piśmienne są bardziej zaawansowane aniżeli społeczeństwa niepiśmienne, ale można mieć wątpliwości, gdy staniemy przed wyborem między społeczeństwami ofiary a społeczeństwami zbrodni.

Rozpatrywane na innej jeszcze płaszczyźnie, niedawne doświadczenia zniechęcają: otóż pragnienie wykroczenia poza indywidualizm charakterystyczne dla społeczeństwa egalitarnego i dążenie do osiągnięcia stopnia uspołecznienia cechującego społeczeństwa hierarchiczne odnajdujemy, między innymi, w państwach totalitarnych. Przypominają one dykteryjkę o Bernardzie Shaw, Isadorze Duncan i ich wyimaginowanym potomku: od niego wzięły brzydotę, a od niej głupotę. Państwa te, z pewnością nowoczesne ze względu chociażby na to, że nie sposób utożsamić ich ani ze społeczeństwami ofiary, ani ze społeczeństwami zbrodni, łączą jednak w sobie pewne cechy obydwu, i należałoby utworzyć na ich określenie jakąś zbitkę pojęciową: są to społeczeństwa zbrodnioofiarnicze [w oryg. tnassacrifice - od słów massacre i sacrifice - tłum.]. Podobnie jak w państwach pierwszego typu wyznaje się tu religię państwową; podobnie jak w tych drugich - postępuje się zgodnie z zasadą Karamazowa: "wszystko jest dozwolone". Tak jak przy składaniu ofiar - zabija się u siebie; tak jak przy zbrodniach - zataja się i neguje te fakty. Tak jak w tych pierwszych wybierane są indywidualne ofiary, tak jak w tych drugich - podlegają one eksterminacji, której nie towarzyszy żaden obrządek. Istnieje zatem trzecie wyjście, ale jest ono gorsze niż dwa poprzednie; co więc robić? dyskursu, jaką zmuszony byłem przyjąć w mojej książce, historii przykładnej, to z kolei rezultat chęci przekroczenia granic pisarstwa systematycznego, jednakże nie miał to być "powrót" do czystego mitu. Przy porównywaniu Kolumba i Korteza, Korteza i Montezumy, uświadamiam sobie, że formy komunikowania, tak ich tworzenie, jak interpretacja, nawet jeśli są uniwersalne i odwieczne, to nie domena wolnego wyboru pisarza, są one sprzęgnięte z aktualnie panującymi ideologiami i tym samym mogą stać się ich wyrazem. Jak wygląda sprawa dyskursu odpowiadającego mentalności heterologicznej? W cywilizacji europejskiej logos zwyciężył mythos lub raczej miejsce dyskursu polimorficznego zajęły dwa homogeniczne rodzaje: nauka i to wszystko, co z nią spokrewnione, wywodzące się z dyskursu systematycznego, oraz literatura i jej odmiany posługujące się dyskursem narracyjnym. Ten ostatni obszar kurczy się jednak z każdym dniem: nawet mity zostały sprowadzone do obrazów z podwójnym kluczem, historia zaś zastąpiona została przez systematyczną analizę, a powieści walczą o przezwyciężenie czasowości, o formę przestrzenną, skłaniając się ku ideałowi nieruchomej matrycy. Nie mogłem zdystansować się do wizji "zwycięzców" bez jednoczesnego wyrzeczenia się uprawianej przez nich formy dyskursu. Czuję potrzebę (i nie dostrzegam w tym nic osobistego, dlatego też to piszę) opowiedzenia się za formą opowieści, która nie tyle coś narzuca, ile raczej proponuje; czuję potrzebę potwierdzenia w obrębie jednego tekstu komplementarności dyskursu narracyjnego i dyskursu systematycznego. W rezultacie moja "historia" miałaby, być może, bardziej przypominać - co do gatunku i pomijając wszelkie kwestie wartościowania - Dnieje Herodota, niż ideał wielu współczesnych historyków. Niektóre przytaczane przeze mnie fakty prowadzą do uogólnień; inne (lub inne aspekty tychże samych faktów) - nie. Obok opowieści, które poddaję analizie, są też inne tej analizie nie poddane. I jeżeli, w tej właśnie chwili "wyciągam morał" z mojej historii, to wcale nie po to, by podać jej ostateczny sens - wszak opowieść nie da się zredukować do maksymy - ale dlatego, że uważam za właściwe przekazanie kilku wrażeń, jakie na mnie pozostawiła, jako że i ja jestem jednym z jej czytelników.

Historia przykładna istniała w przeszłości, ale pojęcie to nie znaczy już to samo, co wtedy. Od Cycerona poczynając, powtarzana jest sentencja Historia magistra vitae. Jej sens jest taki, że los człowieka jest niezmienny i że obecnie nasze postępowanie można wzorować na postępowaniu bohaterów z przeszłości. Taka koncepcja dziejów i przeznaczenia poszła w zapomnienie wraz z nadejściem nowoczesnej, indywidualistycznej ideologii, jako że teraz wolimy uważać, że życie człowieka należy do niego, i że nie ma nic wspólnego z życiem innego. Nie sądzę, aby opowieść o podboju Ameryki była przykładną w tym znaczeniu, że prezentuje wierny obraz naszego stosunku do innego: nie tylko że Kortez nie jest podobny do Kolumba, ale i my nie jesteśmy już podobni do Korteza. Nieznajomość historii, powiada sentencja, naraża nas na ryzyko jej powtórzenia się, ale nie znaczy to bynajmniej, że znając ją, będziemy lepiej wiedzieć, co należy czynić. Podobni jesteśmy do konkwistadorów, a jednocześnie się od nich różnimy; ich przykład jest pouczający, ale nigdy nie będziemy pewni, czy nie zachowując się tak jak oni, właśnie ich nie naśladujemy, dostosowując się do nowych okoliczności. Ich dzieje mogą stanowić jednak dla nas przykład, ponieważ umożliwiają nam samorefleksję, odkrycie tak podobieństw, jak i różnic: raz jeszcze okazuje się, że droga do samopoznania wiedzie przez poznanie drugiego.

Dla Korteza zdobycie wiedzy prowadzi do zdobycia władzy. Przejmuję od niego zdobytą wiedzę choćby tylko po to, by się oprzeć temu dążeniu do władzy. Zbyt łatwo ograniczamy się do potępienia złych konkwistadorów i współczucia dla dobrych Indian, tak jakby samo rozpoznanie zła wystarczało do jego zwalczenia. Nie chodzi o pochwałę konkwistadorów, ale dostrzeżenie, tu i ówdzie, ich wyższości. Konieczna jest analiza narzędzi konkwisty, jeżeli pragniemy pewnego dnia powstrzymać ten proces. Dlatego że konkwista nie jest bynajmniej sprawą przeszłości.

Nie uważam, aby dzieje podlegały jakieś systematyzacji ani że tak zwane jej "prawa" pozwalają wydedukować obecne, czy nawet przyszłe formy społeczne. Bardziej jednak niż o uświadomienie sobie, że względność, a więc arbitralność to cecha naszej kultury, chodzi o pewne jej przemieszczenie; historia (nie tyle nauka, ile jej przedmiot) nie jest niczym innym, jak tylko serią takich niedostrzegalnych przemieszczeń.